dil'i unutmak- tüm övgüler delilere..

Bir şeyler anlatabilmeli artık...
Zaman zaman olur böyle, nedenini bilmediğim bir hüzün çöker üzerime. Hep gitmek isterim o vakit, bir türlü beceremem. Fasıl dinlerim uzun uzun. Enstrümanın dokunulan her teli biraz daha titretir içimi. Dibe vurdum sanırım, bir daha çıkamayasıya... Her daim akmayı bekleyen gözyaşlarım süzülür biraz, iç çekerim, geçer. Öyle derin bir yalnızlık sarar ki etrafımı, hareketsiz bırakır, bakamam, göremem. Sonra geçmeye başlar, yine nedensiz. Ben yeniden sormamayı öğrenirim, emsal aramam kendi kendime. Başladığı gibi biter çünkü, hayat gibi biraz, kendiliğinden. Geceleri artsada sabah gözlerimi yeniden açabilirsem eğer geçer belki derim, içimde ufacık bir umut parçası razı olurum geceye, belki de sırf gün ışığı için. Öyle net cümlelerim yoktur benim, hani öğretilir ya ilkokulda ‘ali ata bak’, ben beceremem o cümleleri kurmayı. Her anım muğlaktır benim, her sözüm, her yaptığım, çoğu zaman kendim bile çözemem kendimi, sonrasında da uğraşmam zaten, hep yeniden, her seferinde yeniden...
Onlarca cümle ekleyebilirim ama beceremem. Aynı mı söylerim, hep dönüp durur muyum yerimde, hep yeniden derken aslında hep aynı yerde. Bu kadar katıyken kendime, hayatıma, etrafıma nasıl bu kadar savunmasızım bilmem. Anlatamadıklarımdır anlattıklarım, böyle beceriksizce...

"High modernity is characterised by widespread scepticism about providential reason, coupled with the recognition that science and technology are double-edged, creating new parameters of risk and danger as well as offering beneficent possibilities for humankind. Such scepticism is not confined to the writings and ponderings of philosophers and intellectuals: we have seen that awareness of the existential parameters of reflexivity becomes part of reflexivity itself on a very broad level. To live in the 'world' produced by high modernity has the feeling of riding a juggernaut."
                                                                                                  Modernity and Self-Identity/ss.27-28

Çoklukta Birlik
Bir mabettir tabiat, sütunları canlı;
Anlaşılmaz sözler duyulur zaman zaman
Sembol ormanları içinden geçer insan
Tanıdık bakışlar süzer gibidir sizi
Bir derin, bir karanlık birlik içinde,
Aydınlık kadar sonsuz, gece kadar geniş
Uzaktan söyleşen uzun yankılar gibi
Renkler, sesler, kokular karışır birbirine
Kokular vardır çocuk tenlerinden taze;
Obua sesinden tatlı, çayır gibi yeşil;
Kokular da vardır azgın, zengin, gürül gürül.
İnsana sonsuz şeylerin tadını veren
Misk, amber, aselbent, buhur gibi kokular
Duyuları, düşünceyi alıp götüren

“…‘national’ identity involves some sort of political community, however

tenuous. A political community in turn implies at least some common

institutions and a single code of rights and duties for all the members of the

community. It also suggests a definite social space, a fairly well demarcated

and bounded territory, with which the members identify and to which they feel

they belong.”

                                                                                                  Smith/1991

11.11.11

“Sanat yapıtının teknik yoldan yeniden-üretilebildiği çağda gücünü

yitiren, yapıtın özel atmosferi olmaktadır. Bu olgu bir belirti niteliğini

taşımakta ve anlamı salt sanatın alanıyla sinirli kalmamaktadır. Şöyle

denebilir genelleştirilmek istendiği takdirde: yeniden-üretim tekniği,

yeniden-üretilmiş olanı geleneğin alanından koparıp almaktadır. Bu

yeniden-üretilmesi çoğaltarak, onun bir defaya özgü varlığının yerine, yine

onun bu kez kitlesel varlığını geçirmektedir. Ve yeniden-üretilmiş olanın,

alımlayıcıya bulunduğu konumda seslenmesine izin vermekle, üretilmiş

olanı güncelleştirmektedir. Bu iki süreç gelenek yoluyla aktarılmış olanın

dev bir sarsıntı geçirmesine yol açmaktadır, bu gelenek sarsıntısı, su andaki

bunalımın öteki yüzünü ve insanlığın yenilenişini dile getirmektedir”

(Benjamin, 1983, 55).

Bir gece, 

Gecede bir uyku.

Uykunun içinde ben.

Uyuyorum, 

Uykudayım, 

Yanımda sen.

Uykunun içinde bir rüya, 

Rüyamda bir gece, 

Gecede ben.

Bir yere gidiyorum, 

Delice.

aklımda sen.

................

Özdemir Asaf

Toplumsal kimlik ne türden 'deneyimlerle' oluşur? Ortak zaman ve kültür deneyimi.. Ortak aidiyetlik duygusunun 'bilinç' düzeyine ulaşması ile kimlik kollektif hale gelebilir. Bu, hassas bir süreçtir. Kollektif kimlik ise toplumsal ortaklığın kurumsallaşmış biçimidir. 

Bir de 'kimliğin' temel taşı olan 'yerellik' meselesi var. Bu önemli!!

PROBLEM: Her kentin bir kimliğinin olduğu görüşü (kimliği bütüncül olarak görmek), bizi kimliksizleşmeye mi, çok kimlikli hale getirmeye mi yarıyor?

35.damla

aç! aç! aç! 
diye haykırıyor yüzlerce mahkum. 
canımız yanmış gibi değil, 
canımız yana yana 
haykırıyoruz sahnedeki kadına: 
aç aç açç 

bir koçbaşı gibi zorluyor duvarları çığlığımız 
açız çünkü, 
açız... 
hem sade 
o kadına 
ve kadınlara değil 
güneşe, 
yeşile, 
toprağa 
ve açık havaya açız 
adam gibi çalışmaya 
insan gibi yaşamaya da açız 

onun için de işte, 
sahnedeki kadınla değil asıl 
bu düzenin bazına asılıyoruz 
aç aç aç 
diye haykırıyoruz. 
kilitleri aç 
kelepçeleri aç 
demir kapıları aç 
aç! aç! aç! 
açız çünkü, 
açız 
hem sade 
içerde değil 
güneşe, 
yeşile, 
toprağa, 
açık havaya, 
adam gibi çalışmaya, 
insan gibi yaşamaya 
sade içerde değil, 
dışarda da açız 
onun için de işte, 
sahnedeki kadına değil asıl, 
bu düzenin bazına asılıyoruz 
aç aç aç diye haykırıyoruz. 
bize okul, bize yol, bize fabrika aç! 

aç aç aç 
yine de nazlanıyor sahnedeki rakkas 
bu açmaza son çare 
bi açık versin diye bakıyoruz 
canımız yanmış gibi değil 
canımız yana yana haykırıyoruz: 
açamaz açamaz açamaz 
ama hala anlamıyor ki düzenbaz 
gönül hoşluğuyla o açmazsa eğer 
fırladığımız gibi bu tarih denen sahneye 
aç dediklerimizi biz 
kendi ellerimizle açacağız! 

Mimarlığın problemi; hem düşünmeye çalışmak hem de üretmeye çalışmak gibi duruyor. Bu ikisinin birlikteliği mümkün mü? Görmezden gelmek 'iş', görmek 'düşünce' ise, bunun aksi durumuna ancak Corbu mimarlığı denk düşebilir. Çünkü profesyonellik/meslek (olarak mimarlık) düşünmenin belirli bir disiplin sınırları içinde kapatılması ile kendini var edebilir.
????????????

“Neden eski bir kasabadaki herhangi bir anonim ev
ya da hiç de gösteri.li olmayan bir çiftlik evi bizde
yakınlık ve memnuniyet hissi uyandırır da,
çok az modern yapı hislerimize dokunur?”

Juhani PALLASMAA, “The Geometry of Feeling”

• Salt özel, salt kamusal alan yok. Aslında bir tür açıklık-kapalılık durumu var. Standardın ötesinde bir şey söylenmiyorsa bu kapalılıktır. Örneğin Habermans. Dolayısıyla açıklık önem kazanır. Böyle bakıldığında bazen özel alan çok açık olabilir. Kamusal için açıklık-kapalılık müzakeresi üzerine konuşulabilir.

“ÖLÜM KOKAR HAYAT…”

… ve aniden söner ışıklar, bir daha hiç yanmayasıya.

Bazen tuhaf olur hayat, hiçbir şey yolunda gitmiyor sanırsın, sıkılırsın, dağıtırsın, belki biraz ağlarsın… Bazen de saçma bir mutluluk kaplar içini, nedenini bilmezsin, güneşli havadandır der geçersin ama bitsin istemezsin, biteceğini bile bile sarılırsın ona sıkıca, bırakmayasıya.

Bir gün biri çıkar gelir, sarsar hayatını sen farkına varmadan ya da varsan bile ses etmezsin, içten içe sevinirsin; ‘Bak işte değişiyor her şey, tam da istediğim gibi…’ ardından yine yarım kalan cümleler…

Evet o kadar yetenekli değilsin, konuşamazsın çoğu zaman, ara sıra yazarsın ya hani- onu bile beceremezsin belki, zihninin içinde dolanıverir cümleler, evet işte tamam çık hadi, konuş artık der içinden bir ses ancak yine de susarsın. Ağzını kapayan o el öyle şiddetli sarar ki seni bir daha hiç konuşmak istemezsin. İçinden söversin hep, dışarı atamazsın o kelimeleri, bir yer hayal edersin, bir dağın tepesi biraz rüzgârlı, evet ordaymışçasına söversin içinden, rüzgâr sana yardım edebilecekmiş gibi…

Bazen de öyle yalnız kalırsın ki, hiçbir kalabalık çekip çıkaramaz o karanlıktan seni, oysa ufak bir ışık, kim bilir, belki… Başka türlü hayal etmek istersin, bir dünya çizersin kendine derinlerinde kaybolsan da korkmayacağın… Hayır bilirim, korkmazsın öyle her şeyden, cesur bile sayılırsın hatta demem o ki sadece bunca kayıp, bunca… Nasıl dayandın? Nasıl devam edebiliyorsun? Bilirim sen etmesen bile devam ettirir hayat yaşamaya.

Gidersin öylece, yol uzun gelir hep oysa bir göz açıp-kapayasıyadır vakit. Öyle bir aralıkta ki şu ‘zaman’, çözmeye çabalamazsın işte, söyle ve geç, ne çıkar…

Yok, görünmediğin kadar asi değilsin ama bir o kadar asi.

Hücreler neden karanlıktır, neden şarkılar böyle… Böyle işte, kelimesiz, yüklemsiz, cümlesiz, sessiz… Neden susar ki yaşam, herkes bir cümle beklerken.

Öyle güzel anlamıyorum ki seni, karanlığında mutluysan ya da nerde mutluysan belki de mutsuzsan kal bir yerlerde, öyle derindesin ki biliyorum, dönüş yok artık. Üzülmediğini biliyorum, üzülme zaten, ben senin yerine de üzülüyorum. Öyle güzel üzülüyorum ki, hatta bazen ağlıyorum. Böyle yaşlar dökülüyor damla damla tutamıyorum, bazen bir kâğıt parçasını ıslatıyor bazen yastığı. Ama sonra uyanıyorum pencerede güneş… Sen henüz bilemeyeceğim bir yerlerde birkaç sevdiğimle belki de, ben senin yaşında dünya denen bir yerde…

Perspective view of Fourier's Phalanstère

'Cinsiyetli Olmak,Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar' Üzerine Bir Deneme

Adı geçen eser ‘feminizm’ üst başlığı üzerinden bu düşünceyi çeşitli kategoriler ile tartışan bir derlemedir. O halde öncelikle sorulması gereken sorunun feminizm nedir olmasında yarar var. Feminizm; “Kadınların hakları ve ilgi alanlarını konu alan heterojen bir konsepttir,  belirleyicisi kadındır. Kadın ve erkek arasındaki toplumsal eşitsizliğin süregelmesi, feminizmin amacının kadının toplumdaki yerinin iyileştirilmesinin ve toplumda gerçek bir eşitlik durumunun sağlanmasına neden olmuştur.(Kelimenin kökeni Latince “femina” ve onun Fransızca türevi olan “Feminizme”den gelir.)” (1)  Tanımda da belirtildiği üzere eşitlik ve toplumsal iyileştirmeye esasen ‘insan’ özgürlüğü çerçevesinden bakmaya başladığımızda, bu bizi Kant’a götürecektir. Metinde de ilk sırayı alan ‘Kant’ta Cinsiyet Farklılığı’ üzerinden feminizm meselesini açmaya başlayalım.

Eleştirel felsefede önemli bir yer tutan Kant’ın görüşleri bu konuda da etkili olmuştur. Kendisinin mektuplaştığı Maria ile kadın-felsefe ilişkisine onun gözünden bakmaya çalışmamıza ve sonunda da ‘insanların bu dünya da mutluluğu değil ahlaklı olmayı hedeflemesi gerektiğini’ (2) vurgulayan mektubu ile aslında mektuplaşmayı da tıpkı seyyahların yazılarını okumasını ve yabancılarla konuşmasını, ‘dış dünya’ya merakı olarak bakabiliriz. “… insanın dışı temel alınarak içinin bilinebilmesidir. İnsanların dışsal özelliklerinin tasnifinden hareketle, bu dışsal özelliklere tekabül ettiği varsayılan içsel özelliklerin tasnif edilebilmesidir dolayısıyla amaç. Cinsiyet farklılıklarını açıklamaya iki temel tespitle başlar. İlki kadının daha zayıf olması, ikincisi kadının da erkek gibi akıllı varlık, akıllı hayvan olmasıdır.” (3) Kant’ın kadının zayıflığı üzerine kurduğu anlatılar (güç-zayıflık)  biyolojik merkezlidir ancak bu fikrin karşısına sunduğu ‘kadının erkeği ’idare edebilme’’ durumu problemi aynı dil üzerinden karşılamamaktadır. Bu sorun o’nda kadının doğası-erkeğin doğası diye daha genel olarak vuku bulmuştur. Üstelik kadın cinsiyetini; türün bekası (doğa kadının rahmine en değerli şey olan türü embriyo şeklinde emanet etmiştir-türün muhafazası ve sürekliliği) ve toplumun gelişmesi-kadınlarca zarifleştirilmesi olarak iki ilke şeklinde kategorize etmiştir. Neticesinde de kadının kendi doğasına uygun olarak yapması gerekenin erkeğin arkasını toplamaktır gibi pragmatik bir sonuca ulaşmıştır. Bu görüşler ile Kant her ne kadar kadına ikincil bir durum atfetse de kadınların da akıllı olduğunu dile getirmesi konuyu ve kendisinin fikirlerini sorgulanabilir hale dönüştürmüştür.

Psikanaliz, kadın erkek ayrımını psikolojik olarak açıklamaya çalışmaktadır. Freud 'un kadın ve erkeğin aile içinde rollerini belirlemek amacıyla yaptığı deneysel çalışması daha da önemlisi çocuğun yetişme sürecinde geçirdiği cinsel kimlik sürecini betimlemesi, çağdaş feminist teorinin en önemli temel taşlarından birini oluşturmaktadır. (4) Freud ve Kadınlık metni üzerinden yazar amacını, Freud’un özellikle ilk kadın hastalarıyla kurduğu özdeşleşme ve idealizasyon ilişkisi üzerinden psikanalizi keşfinin temelindeki kadınsı öğeler, olarak belirtmektedir. Kadının anatomik gerçekliğinin yanı sıra bir de bir de ruhsallığı var. Freud’un ‘birisine konuşan ve anlatan’ kadın hastalarına imrenerek kendi kendini analiz etmeye başlaması, o kadınların hayat hikâyeleri bir anlamda psikanalizin doğuşudur. Freud bu özdeşleşme ile yazdıklarını Fliess’e göndermeye başlar. Bu özdeşlemenin temelinde kadının iç dünyasında gizlenen şeyi çekip çıkarabilme arzusu da yatmaktadır. Bu durum öncelikle empati kurmaya olanak tanır, tabi aynı zamanda ötekileştirmeyi de mümkün kılar. Dolayısıyla Freud, kadın ve erkeğin eşitliklerini ve farklılıklarını bir arada gözeterek ele aldığında cinsiyetlerin kendilerini var edebilmesi adına onlara bir özgürlük alanı tanımlamış olmaktadır.

Konunun bir başka problem alanı ise cinsiyet farkını ‘akıl’ da arama olarak bünye ediniyor. ‘Aklın Cinsiyeti Var mı?’ metni bu noktada yakın zamana kadar konu üzerinden sert eleştirilerin, örneğin Paul Broca, varlığına değinse de artık daha temkinli ifadelerin kullanımı söz konusu. Metinde yazar aklın cinsiyeti olduğuna dair, bilişsel ve düşünsel süreçleri inceleyen birtakım psikologlar tarafından kabul görülenler ve bazı feminist bilgi kuramlarında savunulanlar olarak ayrışan bu iki temel görüşe değiniyor. Bilişsel Bilim Verileri bağlamında bakıldığında erkek-kadın aklının biyolojik-sosyolojik-toplumsal farklarının olduğu veriler bu uygulamaların yapıldığı sınırlı deneysel verilere dayanmaktadır. Dolayısıyla akıl gelişimini nelerin-nasıl-ne türden yaşamsal faaliyetlerle/gelişimlerle etkilendiğini ifade etmek güç. ” Akıl; Bir bütünlük birimi içinde düşünme ve yargılamanın gerçekleşmesini, her türlü cisim  ve oluşumun belli ilişkiler sistemi içinde algılanarak kavranmasını sağlayan insan yeteneğidir. Biyolojik açıdan aklın bulunduğu yer beyindir. Yapılan araştırmalar sonunda, beyinde akılda tutma, duyumsal bilgilerin toplanması, düşüncenin eyleme dönüşmesi, sevgi gibi olayların yer aldığı değişik merkezlerin belirlenmiş olması önemli bir gelişmedir. Ancak sayılan tüm bu etkinliklerin hiçbiri aklın "anahtarı" olarak kabul edilemez. Beyinde, bağlantıları yaratma, seçme, karar verme yetilerinin yer aldığı kesin bir nokta yoktur. Kendisi bir işlevdir ve ancak meydana getirdiği etkinliklerle tanınabilir. “ (5) Bu kadar muğlâk bir alanda aklın cinsiyeti sahiden de var olabilir mi? İkinci başlık olan Feminist Bilgi Kuramı ise; bilimin erkekler tarafından yapılmış ve hala da öyle yapılıyor oluşundan kaynaklı bir ezilme hissiyle kadınlara özgü bilim önerisinde bulunuyor. Tabi bu noktada eleştirilen durumu kopya ederek bu sefer de ‘kadın bilimi’ üretme çabası da ironik görünüyor. Toplumsal cinsiyet meselesini bu kadar indirgemeci bir bakışla ‘bilim’ zeminine taşımaya çalışmak da soruna çözüm üretmek yerine yeni türden bir sorun daha çıkaracak gibi gözükmekte.

 “Psikanaliz bizi, tek etmediğimiz tek kıta, yani içsel deneyimimiz konusunda eğitir.”  (6) sözü Kristeva’nın psikanalizle ilgilenme nedenidir. Kristeva’nın psikanaliz yaklaşımını anlamak için öncelikle etkisi altında kaldığı Freud ve Lacan’a dair kısa bir okuma yapmak gerekecek.  Yazının başında da belirttiğim üzere psikanaliz denildiğinde Freud önemli bir isimdir. Bu bölümde ise onun Psikoseksüel Gelişim Kuramı: Oral, Anal, Fallik (Ödipal), Gizil (Latent) ve Genital (Püberte) ve Yetişkinlik kuramı önemlidir. “Erkeğin karşıtı ya da tamamlayıcısı olarak kadın yoktur, kadın esasında ‘eksik erkek’ten başka bir şey değildir” der. Onun en ünlü takipçisi olan Lacan ise; 0-6 ay Reel / Gerçeğe en yakın dönem, 6-18 ay ayna evresi/imgesel ve 18 ay-4 yaş simgesel evredir der. Bu bağlamda belki de en ses getiren sözü ‘kadın diye bir şey yoktur’ u ise kadının bir fantezi bir hayal olduğunu, kendi tanımlamalarıyla simgesel düzeyde ifade edilemeyen ve ayna evresinin sonucu olarak üretilen bir eksiklik olarak, tanımlar. Bu iki isimden etkilenen Kristeva ise kendi söylemini birinci- ikinci- üçüncü kuşak feministler diye ayrıştırarak oluşturur. İlk kuşak erkeklerle aynı zamanı paylaşma arzusu ile bir özdeşim kurma çabasındadır. İkinci kuşak ise özdeşleşme yerine farklılığı esas almıştır. Ancak üçüncü kuşağın söylemi ilk ikisine nazaran daha özgün bir bakış açısı sunuyor. Burada da öncelikle kadın cinsine özel olarak ve sonra da tek tek her kadını özel olarak keşfetmek gerektiği görüşü söz konusudur. Artık ‘biz’ üretmenin kapalılığında boğulmak yerine ‘ben’ üreterek yeni söylemlere ufuk açılmasının ileri götürücü bir fikir oluşu önem kazanmaktadır. Ve Kristeva bu öznelliğin ‘dil’ aracılığı ile kurulabileceğini savunur. Kristeva, Freud ve Lacan’ı önemsemiş ancak zaman zaman onlarla karşıt fikirlerde de bulunmuştur. Fakat onun feminizme bakışı genel olarak ‘öznellik’ üzerine kuruludur.

 “Toplumsal cinsiyet, biyolojik cinsiyet kavramının ötesinde tüm cinsiyet algılarının toplum tarafından belirlendiğini öne süren bir kavramdır.” (7) Bu kavramda sosyal ve kültürel etmenler önem kazanmaktadır. Cinsler arası bir ayrımcılığa kültürel bağlamda bir cevap üretilmesi gerekliliği önem kazanır. Butler cinsiyetin inşa edilmiş olmasını, onun varlığımıza işlemiş, yaşanan, harekete geçirici bir kurgu olduğunu hesaba katarak ırksal farklılıkla kesişimi içinde göz önüne alarak düşünmeyi hedeflemiştir. Irkı kısmen ırkçılık, cinsiyeti cinsiyetçilik eşcinselliği de homofobi inşa etmiştir, demektedir. Bu noktada ‘abjection’ (dışa atma) deyimi yerini buluyor. Norm olan bedenler inşa edilirken, birtakım bedenler de dışa atılır. ‘’Maddeleşen/Dert Olan Bedenler’’ de Judith Butler, tarihi bir abjection tarihi olarak okuyor ve yeniden anlamlandırma imkânlarını sorguluyor. Tarihi abjection tarihi olarak okumak, söylemin bedenleri incittiğini, bazı bedenleri eldeki varlık bilimlerin, anlaşılırlık şemalarının sınırlarına yerleştirdiğini öne sürmektedir. Öyleyse abjection tarihi olarak tarih sorunu, toplumsal cinsiyetlendirme pratiğiyle doğrudan ilişkilidir. Cinsiyet iki ile sınırlı olduğu halde, toplumsal cinsiyet sonlu bir sayıyla sınırlandırılabilir değildir. 

Psikanalitik bakışın yönlendiği bir diğer alan olan aile içi şiddet metni bu durumun ülkemizde ve dünyada beden ve ruh sağlığını ciddi biçimde tehdit eden bir problem olarak ifadesiyle başlamaktadır. “Şiddet en yaygın olarak, kocadan karıya ve ana babadan çocuğa yönelmektedir. “  (8) Kadına yöneltilen şiddet daha ziyade aile içi sorunu olarak değerlendirilse de sonrasında çeşitli kurumların, sığınma evlerinin ortaya çıkısı meseleyi bir toplumsal sorun haline dönüştürmüştür. Ancak yine de yazınsal olarak bu konuda yeterince kaynak bulunmamaktadır. Şiddet problematiğini birkaç başlık altında incelemekte fayda var. Öncelikle birey olma süreci ve cinsiyet bağlamında baktığımızda; kız ya da erkek her çocuk hem annesiyle hem babasıyla özdeşim yaparak büyür. Ancak süreçte erkek çocuk anneden ayrılıp baba ile özdeşim kurar, kız çocuk da ise anneden ayrılıp yeniden anneye dönüş ile özdeşim kurma hali vardır. Bu durum farklı olan yerine aynı olana yeniden dönüldüğünden ötürü psikolojik olarak kız ve erkek çocukta ayrı etkilere yol açar. Dolayısıyla yaşamlarında ilişkilerini nasıl konumlandıracaklarına dair bu süreç önemli bir rol oynar. İlişkiler, kimlik ve cinsiyet bağlamında bakıldığında ise gelişim süreçlerinde erkek ve kız çocukta ortak yanların, farklılıklardan fazla olduğu ve sağlıklı durumlarda aslında cinsiyete özgü bir problemin olmayacağı önem kazanır. Erkeklerin yapıcı ve onarıcı, kadınların ise hayır ya da dur demeyi becerebildikleri bir kişilik oluşumu söz konusu olabilir. Çocukluk döneminde ailenin uyguladığı davranışlar çocuğun psikolojik ve kişisel gelişiminde önemli rol oynar. Çocuğun sessiz kalmasını istemek dahi onun olgunlaşma sürecini kesintiye uğratmaktadır. Öte yandan yetişkinlikte görülen şiddet bağlamında bakıldığında, bu durum bilinçdışı saldırgan dürtüleri ortaya çıkarır. Bu dürtülerin harekete geçmesi ise özgüvende azalmaya neden olur. Özgüven; ruhsal, gelişimsel süreçler ile başarı ya da başarısızlık olarak algılanan yaşam olayları arasındaki karmaşık ilişki tarafından belirlenir. Özgüvenin artımı ya da zedelenmesi kişisel gelişim anlamında önemli bir yer tutar. Bir diğer önemli konu ise şiddetin kuşaktan kuşağa aktarımıdır. Bu anlamda bir şiddet çocukluktan yetişkinliğe değin çeşitli psikolojik bozukluklara yol açmaktadır. Şiddete tanık olmanın şiddete maruz kalmaktan daha yıkıcı olduğu düşünülmektedir. Çünkü bu durum kurulan özdeşimle doğrudan ilişkilidir. Çocuğun en önemli özdeşim nesneleri anne ve babasıdır. Dolayısıyla görülen, işitilen ya da maruz kalınan şiddet çocukta içselleştirilmeye sebep olmaktadır.

Psikanaliz ve kadın konusunu bir de edebi bir örnek üzerinden tartışan ‘Sanatçının Annesinin Kızı Olarak Portresi’ isimli metin Sevim Burak’ın yazma biçiminden bahseder, özellikle dili nasıl ve neden öyle kullanışından.  Dil konusu kadınlar için oldukça önemlidir. Bunun en çarpıcı noktası erkekler yazdığında ‘edebiyat’ kadınlar yazdığında ise ‘kadın edebiyatı’ denilmesi. Bu noktada edebiyat dünyası Burak’ı ne erkek ne de kadın edebiyatına dâhil etmek istemiştir. Bunda onun kendisini kadın olarak değil yazar olarak konumlandırması etkilidir ve meselesi edebiyattır. Burak’ın edebi dilindeki parçalanmışlık onun ruhsal gerekliğiyle örtüşmüştür. Her ne kadar kendini baba dili üzerinden ifade ettiğini düşünse de hafızasında biriktirdiği anne dili ona kendine özgü bir dil kazandırmıştır. Anne-babadan etkileşimin kişiye yansıması her zaman beklediğimiz normlarda karşımıza çıkmak durumunda değildir, buna da en iyi örneklerden biri olarak Sevim Burak’ı verebiliriz. Eğer kadına ilişkin sorulara cevap arıyorsak psikanalizin etkisini göz ardı etmemek gerek.

Feminizm konusunu başka bir alan olan İslam ile birlikte tartışan ‘Feminizm ve İslam’ metnini İpek Merçil yazıya dökmüştür. Bu iki kelime 80’li yılların sonu ile 90’lı yılların başlarından itibaren yan yana anılmaya başlanmıştır. İslamcı kadın yazarların bazıları cinsler arası eşitlik yerine denklik ilkesini savunurlar. Eşitliğin haksızlık olduğunu kabul ederek kadın ile erkeğin eşit olarak kabul edilmesi durumunda kadının mağdur olacağını iddia ederler.  90’lı yılların başından itibaren kamusal alandaki yerlerini sağlamlaştıran İslamcı kadınlar İslam’da kadın meselesine ve İslami bir kadın hareketinin varlığına ilişkin düşüncelerini daha belirgin olarak ifade etmeye başlamışlardır. 2000’li yılardan sonra ise konu hakkındaki çalışmalar daha kapsamlı bir biçimde oluşmaya başlamıştır. Ancak bu bağlamda kamusal alanda bu tarz söylemlere mensup kadınlara pek rastlanmaz, onlar kendilerini daha ziyade bireysel figürler olarak gösterirler ve bu figuratif halin genç kuşak üzerindeki etkisi yadsınamaz.

Toplumsallık sorunu insanın varlıksal arayışını kuşatmıştır. Kendi türüyle bir arada yaşama macerasında insan, oluşturduğu sisteme yabancılaşmış, ekonomik-kültürel-cinsel olarak belirlenir konuma gelmiştir. İnsanların toplumsal olarak kurduğu ilişki biçimleri onları özgürlük arayışına yönlendirir. Özgürlük ise karmaşık bir sorundur. Sürekli aranan, bulunamayan, alanlarının sınırlarını sorgulayan bir özgürlük. Feminizm, kadınların hem kendileri hem de ilişki kurdukları tüm varlıklar için bir özgürlük politikası geliştirme iddiasıyla ortaya çıktı. Peki, bu iddia Türkiye’de nasıl karşılandı? Türkiye’de Özgürlüğü Ararken metni bu bağlamda sorular sormayı ve onları ele almayı amaçlamıştır. Bu noktada ‘militarizm özgürlük zeminini ortadan kaldırır’ yargısı ile başlayalım. Burada yazar; iktidar, tekil şiddet biçimlerinin toplumsal ilişkiler içinde süreklileşmesidir. İktidarlar arası içkinliğin politik kurumsallaşmasına baktığımızda da karşımızda devleti buluruz, der. Devlet savaşla kurulur, savaş ise genelde ‘militarizm’ olarak tanımlanır. ‘Homojen biz’ üretilen, tek tip insan oluşumunun en görünür alanlarından biri olan militarizm, dil-davranış-düşünce ve pratiklerin sınırlanırını önceden belirler ve nihayetinde ‘düzene’ koyduğu insanı artık kimlik kart numaralarıyla tanınan bireyler olarak ‘normalleştirir’. Diğer bir yandan da militarizm kendi içinde hiyerarşik bir düzene, ast-üst, sahiptir. Bu durum ile kurulan otorite, yarattığı saygı ve korku bileşimi ile ‘aklı’ dondurur. Militarizmin ataerkil kökenli eril bir yapılanma olduğunu erkeğin iyi bir asker olmak üzere sosyalleşmesi militarizmin sürekliliği için önem arz eder. Toplumsal yapılanmanın cinsiyet rollerini edindirmedeki gücü hayatidir, tıpkı bir oğlan çocuğundan ‘erkek’ yaratma iddiası gibi. Burada kadın ise kendisine biçilen toplumsal rolünü sorgulanmadan kabullendiği müddetçe militarizme destek olur bir role bürünecektir.

Son olarak da kadınların özel hayat çerçevesinde yaşadıklarının da toplumda yankı bulması bağlamında ‘mahrem’ kavramının sorgulanması ya da dönüşümü üzerine olan ‘Toplumsal Proje ve Kadınlık Deneyimi: İslamcı Kadın Tarafından Yeniden Tanımlanan Mahrem’ metni konuyu başka bir alan üzerinden yeniden tartışmaktadır.  Burada kadının özel hayatında yaşadıklarının İslami kimliğinin kamusal alanda verdiği mücadele ve konunun başka bir boyutu olan modern kamusal alanda Müslümanlığı üzerinden kadının kimlik oluşumlarını yeniden yorumlamaları meselesi de önemlidir. Dolayısıyla dönüşüm yalnızca toplumsal hayatla sınırlı kalmayıp ‘mahrem’ in içine kadar sızmış durumdadır. Bu kez sınırların zorlanması mahrem alanın içi olan ‘aşk’ kaynaklı gelişecektir. “Aşk ilişkileri toplumsal belirlenimleri aşar ve bireye bir duruma uymaktan ziyade kendi yaratacağı bir durumun aktörü olma arzusu verir(…) Özne olan Öteki ile ilişkisi sayesinde bireyler toplumsal sistemin işlevsel unsurları olmaktan çıkarlar ve kendileri toplumun yaratıcıları ve üreticileri haline gelirler.” (9) Bu bağlamda Buket Türkmen kendi çalışmalarındaki notlar üzerinden, mahremin sınırlarının bireysel manevralarla nasıl dönüştürülmeye çalışıldığına dair birkaç örnek vermiştir. Çeşitli üniversitelerde bulunan kızlarla yaptığı söyleşiler bu meselenin kişisel irade ile ne kadar çeşitlenebileceğine dair önemli ipuçları vermekte. Üniversiteye girişte ve derste açtırılan başörtüsü için ağlayan, kız-erkek öğrencilerin kantinde birlikte oturmalarından rahatsızlık duyan, sevgilisiyle ilişkisinin sınırlarını kendi çizen, kapalı kızların ikili ilişkilerindeki davranışlarının derecesinden rahatsızlık duyan vs. öğrencilerin anlattıkları üzerinden yeniden düşünmek önemli. Bu noktada İslami kentli kadın, bir taraftan İslam zemininde kendisini kurmaya çalışırken, diğer taraftan kadınlık tecrübelerinin zorladığı bir zeminle başa çıkmaya çalışıyor. ‘Aşk’ üzerinden gelişen bu kırılmalar, kadının kendini ‘ben’ olarak görmesi, yaşadıklarını ‘akıl’ yolu ile içselleştirmeye çalışması bağlamında önem arz etmektedir.

ALINTILAR

1.       http://tr.wikipedia.org/wiki/Feminizm

2.       Age, s.11

3.       Antropoloji, s.216

4.       http://www.felsefe.gen.tr/psikanalizm_ve_feminizm.asp

5.       http://www.mavirize.com/makale3/akil-akil-nedir.html

6.       Julia Kristeva, Memoires, s.39

7.       http://tr.wikipedia.org/wiki/Toplumsal_cinsiyet

8.       Dickstein, 1988

9.       Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s.264

5.   

CİNS CİNS MEKÂN / KONUTTA MEKÂNSAL ORGANİZASYON VE TOPLUMSAL CİNSİYET: YİRMİNCİ YÜZYIL ANKARA APARTMANLARI

19.yüzyılın sonlarında Türkiye’de ilk apartmanlar görülmeye başlamış, konut kültürünün değişimi ve gelişimi ise 20.yy da yerini apartmanlara bırakmıştır. Bu durumun en önemli sebeplerinden biri ise yoğun konut sıkıntısıdır. Kısa zamanda kazandığı popülerliği ise bürokrat ve askeri görevli ailelerin apartmanlara taşınmasına borçludur.

Türkiye’de apartmanlaşma sürecinde Türk mimarların etkisi ve sonrasında kat mülkiyet kanununun ortaya çıkardığı yap-satçıların konut sektöründe etkin rol oynaması etkili olmuştur. ‘Modern çağa’ ayak uydurma çabasında olan Türkiye’de ‘Türk Evi’ nasıl olmalıdır? sorusu tartışılmaya başlanmış, yeni oluşan mimarlık dergilerinde gerek yerel mimarların gerekse yabancı mimarların apartman planları yayımlanarak bu problem incelenmeye başlanılmıştır.

Apartmanlaşma süreci ve apartmanda yaşam; 1920-1950 yılları arasında erken cumhuriyet döneminde yaşanan toplumsal değişikliklerin sosyal ve mekânsal farklılıklarını inceleyerek, 1970’lerde ilk kez gecekondu yerleşmelerindeki sıkıntıları sosyolojik bağlamda inceleyerek, 1980’lerde erken cumhuriyet dönemini tarihsel olarak inceleyerek ve sonraki yıllarda ise apartmanlardaki yaşama odaklı, bu yaşamın ne türden farklılaşmalara yön verdiği gibi sorunlar incelenerek ‘apartmanlaşma’ meselesi üzerine çalışmalar yapılmıştır. 

Türk apartmanlarındaki mekânsal organizasyon incelediğinde genelde sadece farklılaşan işlevlere bakmakla sınırlanılmıştır. “Cinsiyet, konut ve mekân üzerinde yapılan çalışmalar ise daha çok geleneksel ev üzerinden ve genelde kadının ev içindeki rolü ön plana çıkartılarak yapılmıştır.“ Ankara’da yapılan apartmanlar toplumsal cinsiyet bağlamında incelendiğinde, hem hane halkının günlük hayatı hem de konuttaki yaşam alanlarının mekânsal değişimleri gibi iki ana başlık sunulmuştur. Aslında değişen ve gelişen konut kültüründe sosyal değişimin ‘plan’ düzlemine yansıması mekânların süreç içinde ne türden kullanımlara açıldığını-kapandığını, toplumsal cinsiyet okumasının gelişimi ile nasıl yeniden değerlendirilebileceğine dair önemli ipuçları sunmaktadır.

 Konut Kültürünü Etkileyen Sosyal Değişimler

Modernleşme sürecindeki değişimler kamusal alandan ziyade özel alanda görülmüştür, bunun da en önemli göstergelerinden biri konuttur. Özellikle Müslüman ülkelerde bu süreç ‘evlilik ve mahrem’ anlayışından ötürü biraz daha farklı gelişir. Ancak geleneksel yaşamın da bu değişim sürecine dâhil olmasıyla ataerkil bir yaşayıştan ‘çekirdek aile’ yaşamına geçiş, ailede farklılaşan cinsiyet rolleri bağlamında hem bu değişim sürecini hem de sürecin mekân kullanımına etkilerini farklılaştırmaya başlamıştır.  

‘Modern bir hayat yaşamak’ Cumhuriyet Türkiye’sinde önemli bir tartışma alanı oluşturmuştur. Bu durumu yayımlanan kitaplardan ve o kitapların içeriklerinden de görebilmek mümkündür. Örneğin Mithat Efendi’nin ‘yatak odası’ işlevinde ayrı bir odanın olması gerektiğini belirtmesi ve bu durumu bir ‘yaşam tarzı’na dönüştürme gayreti fiziksel değişimlerin zorlu ve problemli bir süreçten geçeceğinin göstergesi niteliğindedir. Bu noktada kadına biçilen ‘ev işleri (özellikle yemek pişirmek)’ için faaliyete geçen enstitüler aslında bir yandan da kadını ev dışına çıkarmıştır. Kadının ev ‘dış’ında da görülmesi ise süreç içersinde onu fabrika ve hastane gibi kamusal alanlarda da görünür kılmıştır. Ancak bu durum yine de kadının ‘ev içindeki görevini’ paylaşılabilir kılmamış bunun yanı sıra kadınlar arasında da sosyo-ekonomik bir ayrıma neden olmuştur(hizmetçilik gibi..). Ayrıca kadınların ev ekonomisine getirdikleri destek ve tüketici toplum yapısının daha geniş kitlelere yayılması, bunun yanında gelişen sıcak su-dondurulmuş ürün kullanımı gibi durumlar giderek gündelik hayatı ve toplumsal yaşayışı değiştirmiştir.

Tüm bu sosyal değişimler, yaşamın önemli bir paydasını oluşturan konut planlamasında da süreç içersinde değişim göstermiştir.

 Apartman Planlarının Mekânsal Analizi

“Toplumsal cinsiyet rol ve ilişkilerinin mekânsal olarak düzenlenebilmesinde, konut içinde yer alan mekânların birbirleri ile ve konutun da dışarısı ile ulaşılabilirlik ve görsellik açısından nasıl ilişkilendirildiği, bir diğer deyişle örgütlendiği, kritik rol oynar? Bu örgütlenmede temel hedef, toplumsal cinsiyet rol ve ilişkilerinin gerektirdiği farklı mahremiyet durumlarının sorunsuzca oluşabilmesini sağlayabilmektir.”

Cinsiyet rollerinin nasıl oynanacağı ve ilişkilerin ne türden yöntemlerle kurulması gerektiği ‘mahremiyet’ üzerinden mekânı örgütler. Bu durumun toplumsal yapıdaki yansımasını Türkiye’de apartmanlaşma sürecinde görebilmekteyiz. Yazar bu süreci 1920’lerden başlayarak 10’ar yıllık periyotlar şeklinde aktarmıştır. Ancak geleneksel konut tipolojisinden apartmanlaşmaya geçiş sürecindeki ilk örneklerde bu iki tip arasında neredeyse birebir uyum gözetmeye çalışmak ‘ev içi görsel mahremiyet’ konusunda bazı yetersizliklere sebep olmuştur. Çünkü geleneksel konuttaki sokak-avlu-merdiven-sofa-oda dizilimini apartman tipolojisine uygulandığında apartman kat holünün direk ev içine açılması mahremiyeti çözümleyemeyen bir sorun olarak görülmüştür. 1928’de tasarlanan Firuzağa Apartmanı’nda çözülmeye çalışılan durum mutfağın konumuyla ilgilidir ve mutfağı girişe yakın olsa da mutfak kapısı fiziksel ve görsel olarak uzakta bulunmaktadır. Burada mahremiyet kadın-mutfak ilişkisinden kaynaklıdır. Ancak yine de ‘apartmanın mahremiyet sorununu’ çözememesi 1930 ve 1940’lı yıllarda ‘hol ve antre’ gibi ara mekanların kurgulanmasıyla ciddi bir değişikliğe neden olmuştur. Bu durum ev içinde bir çeşit kamusal(misafir-hizmetli)-özel(ev halkı) ayrımı oluşturmuştur. Ancak bu zamansal aralıkta çözüm bekleyen daha birçok problem vardır. Örneğin; birden fazla girişli hollerin bulunması, antre-holün yanı sıra odalar arası geçişlerin de bulunması, bir odanın birden çok kapısının bulunmasıdır. Dolayısıyla henüz görsel alan kontrolü tam olarak sağlanamamıştır. 1950’lere gelindiğinde ise, bir önceki dönemin problemi olan odalar arası bağlantının kesilişi ve gerektiğinde tek mekân olarak işleyebilmesi adına getirilen çözümler kişisel mahremiyete verilen önemin artışına bireyselliğin önem kazanmasına yol açmıştır. 1960’lar da konuttaki en kamusal alan olarak sınıflandırılan salon büyüklüğü artmış bunun yanı sıra içinde iş odası ve sofa gibi yarı kamusal denilebilecek alanlarında örgütlenmesine olanaklı hale getirilmiştir. 1970’lerle birlikte mutfak ve salon giriş holünden ulaşılan birincil mekânlar olarak tasarlanmıştır. Ayrıca bu dönem de ‘gece holü’ nün oluşumu banyo ve yatak odalarını evin en mahrem alanları olarak ayrıştırmıştır. 1980’lerin sonlarında ise mutfak boyutları büyütülmüş(elektronik alet kullanımın artışı ve onların kapladıkları yerden ötürü), ebeveyn yatak odalarının içine özel banyolar konulmuştur.

Sonuç

Konut kültüründe yaşanan değişimler, apartmanlaşma süreci ile bir sorunsal olarak tartışılmıştır. Değişimler, gelişen ve farklılaşan sosyo-ekonomik yaşamın toplum içinde, aile içinde ve bireylerin kendi içlerindeki değişiklikler ile gözlenebilir hale gelmiştir. Ancak toplumsal cinsiyet bağlamında bakıldığında bu konu genellikle kadın-mahrem ilişkisinde değerlendirilmiştir. Bu durumu en görünür kılan süreçlerden biri de yukarıda bahsi geçen apartman planlarındaki değişikliklerdir. Ev içi yaşama pratikleri, aile içi hiyerarşik düzen ve toplumsal sınıf farklılıkları da bu değişimlerin gözlemlenebildiği alanlardır. Tüm bu planlama sürecindeki değişimler kadının evdeki ‘görünürlüğünün’ nasıl bir yol izleyerek geliştiğine dair ışık tutmaktadır. Kültürel değişimi Ankara apartman örnekleri üzerinden analiz etmek konutta mekânsal organizasyon ve toplumsal cinsiyet bağlamında bir adım olmuştur.

... Mimarlık önerisinin bir şeyi temsil etmesi ya da etmemesi ve temsil ettiği şeyin ne olması gerektiği mimarlar için önemli bir konudur. Benzer şekilde mimarlık önerisinin temsili de önemli bir konu olmuştur. Belki mimarlık önerisi önce insan zihninde oluştuğu, ilk testleri orada geçirdiği, ancak belli bir düzeye gelince yaratıcısının dahi ilk defa görüp dokunabildiği hale geldiği için, mimarlığın sanallığının elektronik ortamların getirdiği bir yenilik olmadığı, mimarlığın hep sanal olduğu düşünülebilir. Bu sanal şeyin asıl olduğu, inşa edilmiş binanın, bunun ancak nihai temsili veya simülasyonu olduğu ileri sürülebilir. En somut temsili de doğal olarak en doğru şekilde onun yaratıcısı olan mimar okur. bina ise mimarlığın temsilinin en somut durumudur. Dolayısıyla profesyoneller dışındaki kişiler tarafından da okunabilme olasılığı söz konusudur. Ancak bu okumalar sırasında bir yanılgı hep vardır.
Mimarlık önerisinin inşa edilmiş binadan önceki simulasyonları ise, eskiz çizim ve maketlerinden yazılı ve sözlü anlatımlara, avan proje, uygulama projesi, çizim ve makete doğru gelişen bir süreçtir. Bu simülasyonlar değişik amaçlara uygun olarak değişik niteliklerde biçimlenirler. Planlar, kesitler, görünüşler, perspektifler, açık ya da kapalı maketler farklı amaçlar için farklı ölçek ve ayrıntı düzeylerinde mimari öneriyi simüle ederler. Ancak simülasyonun zihindeki mimarlığı birebir temsil etme olanağı var mıdır? Çünkü reprezantasyonlar yazı-söz'den inşaya kadar mimarlığın sürekli aşındığı-eksildiği-çarpıldığı ortamlardır...


mimarlık bir entelektüel enerji alanı, s:11

… görünürlüğü

Cemal Kafadar/Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken

Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun

Ben ve Başkaları, 17.yy İstanbul’unda Bir Dervişin Güncesi ve Osmanlı Edebiyatında Birinci Ağızdan Anlatılar

Bir insan doğduğunda, bir ailenin, bir kültürün, bir geçmişin içine doğar. Başkaları zaten oradadır. Artık öncelikle… ailesinin bir üyesiyizdir. O aile hangi dil, din, ırka vs. sahipse ‘biz’ de artık onlarla aynı dil, din, ırka kayıt yaptırmışızdır, istemli ya da istemsiz. Bu durum ise bizi bütüne eklemler. Bütün olan çokluk içerir. Dolayısıyla bu çokluğun kendisi  ‘1.tekil şahısın’ görünür olmadığı premodern bir zamana işaret eder. Görünür olmayan, gözlemlenemez de…

İnsan, dünyaya geldiği andan itibaren ‘biz’ in bir parçasıdır. Biz Türkler, biz Müslümanlar, biz Fenerbahçeliler… Bu türden bir ayrıştırmada aslında yeniden gruplandırmaya, ‘biz’ üretmeye başlarız. Oysa ‘ben’ teklik içerir. Öznenin inşası ‘ben’ kullanımı, bilgiyi üretir. Bu durum artık ‘modern’ dünyaya doğru adım atmaktır. Şahıs ayrışmaları, kişileri tarih sahnesinde görünür kılmaya başlatır. O halde probleme bir de bu gözle bakarsak ‘şahıs’ anlatısı bize bilgi üretme biçimleri adına tarih sahnesinde farklı bir ışık tutar.

Cemal kafadar’ın ‘Ben ve Başkaları’ makalesi bu bağlamda şahıs tanımlamasının tarihsel süreçte ne türden araçlarla kendini var ettiğini açmaya çalışmıştır. ‘Adet’ olmuş olan bakış açısından sıyrılıp, ‘iki kutuplu’ (saraylı-halk) anlatısı arasında bir ara ton ve doku araştırması, toplumsal-kültürel tarih fazındaki anlatısal dünya üzerinden hatırat kaynakları ile ele alması açısından önemli bir denemedir.

Yazar, makalesine Italo Calvino’nun Görünmez Kentler’inden alıntı ile başlar. “Ersilia’da oturanlar kentin yaşamını ayakta tutan bağları belirlemek için evlerin köşeleri arasına, renkleri akrabalık, takas, otorite, temsil ilişkilerine göre değişen, beyaz veya siyah veya gri veya siyah-beyaz ipler gererler. İpler artık aralarından geçilemeyecek kadar çoğaldığında çekip giderler. Evler parça parça sökülür; ipler ve dayakları kalır yalnızca.  Ersilia’yı terk edenler tüm ev eşyalarıyla konakladıkları bir tepenin eteğinden ovada yükselen kazık ve ip kargaşasına bakarlar. Ersilia kenti hala odur, kendileri ise bir hiç.” Bu hatırlatma temsil ilişkilerine göre değişen ağların çoğaldığında bir kırılma noktası veya bir üst ölçekten bakış gerektirdiğinde ‘ben’ olarak bir otorite kurulamamasını ve ‘biz’ olarak bir sürekliliğe gidilemeyeceği, bir noktadan sonra tıkanacak olmasını sezdiklerinde, ‘hiç’ olmamış gibi olma durumuna geçilir. Geriye yalnızca nesne kalır, özne ise artık ‘hiç’ olmuştur.

Osmanlıların zihinsel dünyalarını görmezden gelerek, toplumsal-kültürel tarihin keşfi bağlamında bir uğraşın olmayışı söz konusudur ve tarihin bu alanından kaçış vardır. Bu durum için anlatısal kaynaklardan şüphe duyulmaktadır. Ancak yazar bir yandan da arşivlerin açılması ve tarih yazıcılığındaki yeni eğilimlerin hayırlı olduğu kanısında. Annales okulunun verdiği tepki ve Kemalist pozitivizmin etkisi de bu eğilimleri körükler nitelikte olmuştur.

Osmanlı anlatı kaynaklarından vekayinamelerin aynılığından şikâyetçi olan zihniyeti, yazarların kendi ‘ben’ lerinden bahsedememelerinin güçlü bir bireysellik duygu eksikliğine işaret etmesini dolayısıyla otobiyografik tarzda bir anlatının olmayışı yönündeki yaklaşımlar, yazarın Topkapı Sarayı Kütüphanesinde karşılaştığı kayıtlara kuşkuyla bakmasına neden olmuştur. Ancak birincil ağızdan yazılmış olan ‘sohbetname’ birçok rutinle, detayla dolu günce formatında bir otobiyografik alt türdür. Sohbetname üzerinden ‘ben-başkaları’ tartışmasına bakmadan önce aynı döneme ait ortaya çıkarılan başka yazın türlerini ve bu türlerin şahıs yazımına katkılarına bakalım. Diğer kişisel kayıtlardan örnekler; Osman Ağa’nın hatıratı (Avustralyalıların tutsak ettiği dönem, 17.yy) Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Şeyh Mahmud Hudai’nin Arapça eseri Vakı’at (günce formatında). Mektup türünün ise resmi olanları ilgi çekmiş, kişisel olanları büyük ölçüde araştırılmamıştır. Oysa mektup türü birinci tekil şahıs anlatılarında önemli bir yer tutar. Ancak arşivlere ya da koleksiyonculara dağılmış olan bu tür, yeterli ölçüde araştırılmamıştır. Son olarak şahıs edebiyatı incelemesinde büyük bir öneme sahip olan ‘otobiyografiler’ var. Fakat bu türde dahi döneme ait ‘ben’ okumaları adına sayısal anlamda tatmin edecek kadar çok örnek bulunmamaktadır. Sınırlı örneklerden Asiye hatun’un rüya defteri, otobiyografik alt tür olarak, mektup aracılığıyla şeyhine rüyalarını ulaştıran ve Şeyh’inin de yorumlayarak Asiye Hatun’a gönderdiği mektuplardır. Böylece Asiye Hatun tasavvuf yolunda kendine yön verir. Tüm bu içe/dışa dönük deneyimlerin anlatıldığı yazınlar, Osmanlı dünyası ile ilgili. Bunun dışında esaret anıları da önemli edebi örneklerdendir. Ancak diğer türlere göre daha risklidir. Çünkü gerçekten yaşanılmış deneyimler de olabilir, kurgusal bir yazı da olabilir. Tüm bu belgelerin tarihsel nitelik kazanması yaşanmışlıklar aracılığıyla toplumun o dönemlerine dair sorular üretmemizi sağlar.  Bu sorular ise o dönemlerle ilgili bilinenlerin yeniden değerlendirilmesine ya da hiç bilinmeyenlerin keşfine doğru ışık tutabilir.

“Bu anlatıların hiçbirinde üçüncü boyut, anlatıcı ile anlatılan ‘ben’ arasındaki bariz bir mesafe yoktur. Yazarların kendilerine üçüncü boyutu ihtiva eden bir perspektiften bakmaktan kaçınmaları ya da bununla ilgilenmemeleri gerçekten de bu eserlerin sohbetname ile paylaştıkları en çarpıcı yönlerden biridir.”

Günce bölümü, görünürde önemsiz olan günlük olayları kaydetmekle başlar. Örneğin bir berber tarafından tıraş edilmenin anlatılması gibi. Karşısındakilerin (başkalarının) isim ve lakaplarını kaydetmeye önem verirken, kendisinden (ben) ‘fakir’ diye bahseder. Sohbetname daha çok Seyyid Hasan’ın bir tarikat mensubu olarak sosyal hayatını nakleder ki bu da kitabın alışılmadık isminin gerekçesidir. Sohbetname’de aile bağları kadar, dergâh yoldaşlığı ve mahalle dayanışması temelinde kurulan ilişkilerin meydana getirdiği ağı, o sosyal çevreyle Osmanlı toplumunun diğer kesitleri (özellikle de esnaf ve askeri sınıflarının orta kademeli mensupları) arasındaki çetrefil örgüyü de tanıyoruz. Seyyid Hasan’ın güncesinde geçen toplantılarda çeşit çeşit esnaftan (aktarlar, bakkallar, fırıncılar, ciltciler, yorgancılar ve diğerleri) bahsediliyor. Bu toplantılarda ayrıca kethüdalar, çavuşlar ve beşe’ler bulunuyor. Seyyid Hasan küçük bir ada oluşturan toplumsal çevresinin dışındaki dünyadan çok az bahseder; örneğin günce de tek bir gayrimüslimin sözü geçmez. Bu durum toplumsal hayatın, yaşama biçimlerinin yazına ve beraberinde getirdiklerine etkisinin az da olsa bir yansımasıdır.

 “Sohbetnamenin değeri, her şeyden çok, isminin de vaat ettiği gibi o yoldaşlık duygusunu bize geçirmesinden ileri gelir. Osmanlı İstanbul’unun toplumsal yapısı ve kurumsal yüzleri hakkındaki bilgilerimiz, sadece bazı bireylerin maddi hayatları ve gündelik etkinlikleri hakkındaki malumat zenginliğiyle değil, aynı zamanda kendine özgü bir çevrenin gündelik yaşam ethos’u sayesinde de büyük bir canlılık kazandırır- ne saray ne de halk geleneklerine rahatça oturtulabilecek bir çevredir bu. Mistik nitelikte benzersiz kişisel deneyimler kâğıda geçirilmemişse, bu belki de günce yazarımızın kişiyi iyi bir hayata götüren yolun bireysel deneyimden çok paylaşılan bir ahenkten kaynaklandığını düşünmesindendir. “

Yazar, sohbetnamenin herhangi bir ‘ben’ inin olmamasına, Osmanlı da gruplar arası ilişkilerin tatsızlaşıp, gruplardaki bireylerin aralarındaki ilişkinin sağlamlaşmasının, sebeplerden birisi olabileceğini hatırlatıyor.

‘Ben-Başkaları’ anlatısı Osmanlı toplumuna kültürel bir bakış sunar. Ancak bu konu üzerinde pek de bir araştırma yapılmamıştır. Mücadeleci olmayan yaşam tarzından ötürü bireyi kendini kurcalamaya itecek bir arayış yoktur. Dolayısıyla dışarıdan bir gözlem geliştirme, perspektif üretme hali ancak ‘ben’ bakışının farkındalığıyla mevcut hale gelebilir. ‘Ben’ içe dönüştür ve bireysel alan ifadesidir, ‘başkaları’ ise kamusal alan anlatımına denk düşer. Osmanlı da toplumsal ve kültürel tarihi anlamaya çalışmak yaşanan deneyimlerin ifade araçlarını da gözeterek süreçlerin toplamında ele almak gerekmekte. Bu sınırlı alan farklı deneyimlerin söylemek istediğine dikkat kesilmeyi gerektirir. ‘Ben-Başkaları’ anlatısı tarihsel bir malzeme olabilir. Bu kabuller ise dönemin kültürel yapısının temelini oluşturur ve artık ‘görünür’ olma halinin hangi zamana- nasıl denk düştüğünü konuşur hale gelebiliriz.

Mimarlığın Toplumsal ve Kültürel Tarihi, Final Teslimi, Ocak 2011, YTÜ

Mimarlığın Vitrini

Yaşadığımız dünya gördüğümüz dünya mı?

Görselin egemenliğine saplandığımız bugünlerde, ‘aklı başında bir yaşama’ takılı kalarak kavrayabilir miyiz mimarlığı?

Peki, bu egemenlik bozulsa, ne söyler mimarlık?

‘İdeal’, ‘iyi’, ‘doğru’, ‘form’ denen şeyler var mı sahiden?

Bu kavramlar (kavram nedir?) üzerinden okunup, tartışılabilir mi mimarlık?

O halde nasıl mimarlığın ‘vitrin’ halini bozar da nasıl tipsizleştiririz onu? Ya da sahiden var mıdır bir tipi?

 Usul usul içine yerleştiğimiz dünya gerçekleri, uykudan uyanma hali kadar ani olamayacak. İşaret edilenin farkına varmaya başladığımız anda belirecek sorular. Soru sormak ise, problemi bozup yeniden ve yeniden inşa etmeye yol açacak. Bu yolla tüketmeye gidip aslında her defasında yeniden üretir hale getirecek. Tüketmek fikrini - tüm varlığıyla, arzusuyla, hayatıyla – gerçekleştirmeye çalışan Bataille üzerinden yeniden sorular sormaya başlamak, kavramlarla didişmek, o kavramların tekinsizliğinde mimarlığı yeniden düşünmeye çabalamak…

 Sözlük anlamıyla; “Vitrin: isim, Fransızca: vitrine. 1. Bir dükkân veya mağazanın sokaktan camla ayrılan ve mal sergilemek için kullanılan yeri, sergen.

2. İçine konan şeylerin görünmesi için yapılmış camlı dolap.
Bu tanımdan dahi üretmeye başlayabiliriz. Özelleşmiş bir durum, ‘mal’ sergisi, görünürlük. Mimarlığın görsel olma durumunu düşündüğümüzde, kendisine bir ‘vitrin’ atıfında bulunmak pek de olasılık dışı olmasa gerek. Elimizdeki en kıymetli, en iyi, en güzel, en görülesi olanların sergisidir vitrin, ardında yatan tüm ‘karanlık’ hesaplara en maharetli bir körlük üretebilen. ‘Görme’ nin baskın olduğu bir dünyada kendi sınırlarını aşabilmek… Gören göz bizi yanıltmaya başladığında yitirir egemenliğini, geride ne bir gerilim kalır ne de bir uyum. Tekinsizdir artık yaşam. Bir çöp kutusunda, bir sokak köşesinde, bir Çingene’nin çiçek sepetinde, bir yalının havuzunda, bir dilencinin elinde, bir gökdelenin bilmem kaçıncı katında, bir kalabalığın ortasında, bir vapurun sileninde, bir martının kanatlarında…  ‘İdeal’ olanın dışladığı, kendi içselliğine dâhil etmediğidir. Zaten ‘ideal’ in varlığını kabul etme onu ‘anıt’ düzeninin içine dâhil eder. Anıt ise an-ma (her zaman hatırlama, eskimeme) pratiğinin nesne düzenine transformasyonudur. Anıtı anıt yapan şey ise temsil edilenle temsil eden arasında bir boşluk kalmaksızın (ideal’de ki durum) uygulanmasıdır. Üretilen nesne(!)nin temsil ettiği şeyi birebir ifade edebilen ve kullanıcı ya da üreten özneyi de o aynılığın içine dâhil edebilen bir ‘şey’ olarak görmek. Böyle bir arzu (ütopya) ne kadar olası? İşte tam da bu olasılıksızlık durumunu bir potansiyel olarak gördüğümüz an da yaşam daha da içkinleşecektir.  Kiminin tekinsizliği kiminin yaşam alanı olacaktır, kimine göre atık olan bir diğerinin hayatta kalma şansı… Bu kadar şeffafken aradaki duvar ‘yer’ belirtebilir miyiz acaba? Bize soru sormayı öğreten paranoya bizi konuşabilir, üretebilir hale getiriyor. O halde üretebilmek için; düşünceyi, kişisel sınırlarımız dâhilinde, öngördüğümüz bir noktada sabitlemek (sabitlemek doğru kelime olmayabilir) mi gerekir? Yahut aksi mümkün müdür? Eğer mümkün ise mimarlık üretiminin kendisi problemli hale gelmez mi? Tabi ki bu durumda şöyle de bakmak gerekecek, düşündüğümüz şeyi ancak imal ettiğimizde gerçekten düşünmüş oluruz. Eğer durum böyle ise o halde üretmenin araçlarını neler üzerinden kurmalıyız? Bu noktada mimari pratikler diyebileceğimiz plan, kesit, görünüş de artık birer temsiliyet tekniği olmaktadır. Fiziksel nesneler üretebilmek için görsellik araçlarını kullanırız. Bu tekniklerle dünyayı görselleştirmek, kavrama biçimlerimizi şekillendirir.

 Mimarlığın ‘ideal’ üretme arzusu kendisini görsellikle bütünleşik hale getirmektedir. Bu bütünleşme, çakışma, onu metalaştırır. Bu durum ise mimarlığı ‘vitrin’ üretmeye sürükler. İdeal olanın ütopyası, metanın gerçekliği arasında sıkışan mimarlık, kaçınılmaz bir şekilde kendini temsiliyet dünyasının içinde bulacaktır. Ve bu temsil edilme durumundan da şüphesiz sıyrılamayacaktır. 

Mimarlıkta Eleştirel Düşünce, Final Teslimi, Ocak 2011, YTÜ

kör mimarlığın dilsiz mekanı

Mekân ne salt bir soyutlama ve nesne, ne de sadece somut fiziksel bir şeydir. Bütün boyutları ve biçimleriyle, hem kavram hem de gerçekliktir. Bu yüzden ilişkiler ve biçimler bütünüdür. Yine cansız, sabit, durağan değil, canlı, değişken ve akışkandır. Ancak biz mimari mekânı yalnızca mimarın kaleminin söylediği şekilde mekân olarak algılamaya eğilimliyizdir. Oysa insanın yaşadığı yerlerin çoğu mimari tasarım nesnesi değildir. Ki öyle olsa dahi kabuller zincirine takılı prensiplerden oluşmuyorsa, çoğu zaman ‘mekân’ olarak üzerinde düşünülmüyor bile. Mesela sokakta yaşıyor insan. Boş bulduğu bir kartonun üzerinde, bankta, parkta… Ya da deniz kenarında bir kitap okuyor, ara sıra kaldırıyor başını ve denize bakıyor. Peki denizi mi görüyor o sırada kitapta okuduklarını mı? Yahut insan ufacık bir atölye de semaver üretiyor. Gelişen teknolojiye ayak dirercesine, el emeğiyle… Dağınık eşyaların, yan yana özenle dizilmiş boy boy semaverlerin ardında bir usta. Biraz dalgın, biraz yorgun… Peki, soruyorum şimdi, nasıl bir çizim programı anlatabilir bu mekânı?

 Evet, ne soyut ne de somut bir nesne mekân. İnsan yaşamından ayrıştıramayacağımız bir gerçeklik ve aynı zamanda bir kavram. Mimari pratiklerin ürettiği bir hacim önce, doğru ya da yanlış. Sonrasında içindeki kullanıcıya özel şekillenmeye çalışan bir hacim. Bazen siyah beyaz bir resim çerçevesinde, bazen neşeli bir oyun havasında mekânlaşan. Belki sadece bir an, belki iyi hissettirdiği her an… Mekân fikrinin ‘kavram’ a yaslandığı bir durum bu şekillenmenin kendisi. Ancak mekânı mutlak bir ‘kavram’ olarak görmek, maddeden bağımsız bir ‘kendinde şey’ haline getirmektir onu.  Olguları ayırt edebileceğimiz ve sınıflandırabileceğimiz bir yapıya sahip olur o vakit. Mekânın, sadece birbirleriyle bağlantılı nesnelerin varlığı sayesinde var olan değil, bu nesneler arasındaki bir ilişki olarak da anlaşılması gerekir. David Harvey bunu ‘ilişkisel mekân’ olarak adlandırıyor. Çünkü fiziksel olarak mekân ile mekândaki yaşam birbirinden farklıdır. Yaşanılan mekânın yaşantıyı da etkileyeceği ise yadsınamaz. Ancak bu noktada sınırlar girer devreye. Mekânın fiziksel özellikleri, içindeki yaşantının bir bölümünü etkileyebilir. Oysa mekânın fiziksel özelliklerinin dışında pek çok özelliği de vardır ve dolayısıyla bu durumun kendisi mimarlığın tanımını sınırlar. Bir diğer sınırlama ise insan yaşantısının mekândan etkilenen bölümünde gizlidir. İnsana göre üretilen her mekânın belirli gereklilikleri vardır. Bu gereklilikler bir dizi matematiksel öğelere dönüşür. İnsan yaşantısının ‘temel ihtiyaçları’ olan bu gereksinimlerin ötesinde kalan dünyası genellikle mimarlığın ilgi alanına girmez. Oysa mekân tüm boyutları ile insan yaşantısının her yönünü sarar. Ancak öncelikle bu temel ihtiyaç bölümüne baktığımızda bunlar bir dizi mimari parametreler ile hesaplanıp, çizilebilir hatta uygulanabilir durumlardır. Ortak bir dil üzerinden oluşturulduklarından her mimar aynı okumayı yapabilir. Örneğin bir hastanedeki servis alan ve servis veren mekânların nereye konumlanacağı, her birimin kendisiyle ilişki içinde olan/olmayan bir diğer birimle mesafesi, tuvalet sayısı -ulaşılabilirliği, ısı yalıtımı ve ısıtma sistemi gibi. Bu parametreler değişebilir ancak kullanımın aksamaması adına zorunlu olarak doğruluk değerleri sabittir. Bu durumda şöyle bakmak gerekecek; yapmanın dünyası üzerinden ‘mekân’ a baktığımızda karşımıza çıkan şey, mimarlık ve onun gösterim bilgisi olan geometridir.  Mimari gösterimin bilgisine ulaşmak için geometri ortak bir dil kurar. Geometri, mekânsal biçimi öğrenmek ve tartışmak için yararlı olabilecek simgesel bir dil sağlar, ama mekânsal biçimin kendisi değildir. Ancak, hacim olarak mekândan bahsediyorsak, bu bizi öklit geometrisine götürür. “Öklit geometrisi ile ilk olarak mekân soyutlanmıştır. Koordinatları ve boyutları ile uzayda bir hacme ve konuma sahip olmuştur. Matematik ve kuşkusuz özellikle geometri öğrenerek mekânsal biçim deneyimi edinebiliriz. “ (1) Geometri ile mekânın soyutlanışı aslında bizi hacim olarak mekân fikrine götürür. Ancak kavramsal olarak mekân, mekânın kendisinin de soyutlanması neticesinde oluşmuştur. Mekân üretmenin, öklityan tarafı dışında ( ki bunun kendisine de ancak hacim diyebiliriz) aracı, modern dünyanın hiçbir aracı ile vuku bulamaz. Çünkü bir durum değil vaka (olay) dır. Dolayısıyla aslında her ne kadar ‘mekân’ fikrini durağan olarak algılıyor olsak da, o zamanın etkisinde gelişen olay’ın kendisidir. Zihnin herhangi bir etkenle ( ders, sinema, müzik) etkin hale, hareketli hale geliyor oluşu, içinde-dışında bulunduğumuz hacmi ‘mekân’ olmaya götürür. Zihnin hiçbir zaman son bulamayacağı gerçeği ise ‘mekân üretimi’ nin hareketine dolayısıyla zamana yayılımına tanıklık eder, kanıtlık eder.

 “Mekânda, hayatın bin bir ayrıntısı ve derinliği zaten vardır. Sorun, mimari dilin, bunu ortaya koymayı, ortaya çıkarmayı ve ona eşlik etmeyi ne oranda becerebileceğidir. Ortalamaya hapsolmuş, prototiplerle düşünen, "kullanıcı" için üretilen ve böyle kavranan mimarlık, bu derinliği ve ayrıntı zenginliğini atlayacaktır.”(2) Ancak mekânın doğasını açığa çıkarabilecek bir mimari algı hem biçimsel hem de kavramsal bir mimari ürüne yaklaşabilir. Bu bağlamda;

“Mekânın doğası onun ne olmak istediğini yansıtır

                Konser salonu bir Stradivarius’mudur

                               yoksa bir kulak mı “  (3) diyen Kahn’ın manifestosundaki şekliyle okumaya başladığımızda bu bize mimari üretimin ne türden araçlarla ‘mekan’ üretmeye en azından yaklaşabileceğine dair imalar sunar.

 Görülüyor ki; Mekânın doğasını gözetmeksizin mimari pratiklerin ürettiği her geometri yalnızca hacim olarak kalacaktır. Mekânı, fiziksel öğe olarak tasarlanmış bir boşluk olarak (hacim) görmekten uzak durmak gerekmektedir. Tasarlanmış olsun ya da olmasın. Hatta mimarlık tüm pratiklerinden arındırılıp bütünüyle kör bile olabilir. Fark etmeyecektir. İnsanın hikâyesi es geçerek düşünülebilir mi mekân?

 Bu bağlamda üretilen hacimlerin mekânlaşabilmesi için belki de kör olmalı mimarlık. Kendi kozasından sıyrılıp, kendine kör olursa, yaşamın aslında nerelerde bünye edindiğini mekân hissinin nerelerde çözündüğünü görmeye başlayacaktır. Artık mekân, mimarlığın sınırlarına hapsolmayacak ve o da bir şeyler söylemeye başlayacaktır. Bu sınırlardan kurtulduğu an, kendi dilini oluşturmaya başlayacaktır, dilsizliği çözülecek ve belki daha önce hiç de farkına varamadığımız yeni yeni arayışlara sürükleyecektir bizi. Tıpkı Saramago’nun ünlü romanında geçtiği gibi, hayatı görebilmek için önce kör olmak gerekebilir. 

Mekan Analizi, Final Teslimi, Ocak 2011, YTÜ